何青翰丨自然与僭政——论普鸣《作与不作》

普鸣认为，汉代之前的“作”字始终含有一种潜在的对于自然的僭越。借助于拆解“天人合一”对先秦思想之统摄，普鸣希望“恢复”早期中国思想的开放性，从而使之与西方古典文明就如何对待“政治”——这一人类最根本的创造或破坏——形成某种对话；这涉及早期中国思想范畴内的两个重要问题：政治生活的本质是什么？政治秩序的正当性从何而来？由于有意回避了“德”的元素，普鸣似乎只能在中西比较中发掘其趋同的一面，亦即当时的思想家对“断裂”的焦虑以及对于“作”的审慎使用，却无法感受“连续性”在超越的维度对中国圣王的“制作”所能提供的内在支持。即便如此，普鸣的写作仍然为我们示范了如何借鉴西方思想元素以冲击既成的思维定式，相关研究的更多可能性往往因此而得以浮现。

自然与僭政——论普鸣《作与不作》

文 | 何青翰

* 文章发表于《国际儒学》2021年第2期，感谢作者授权发布

子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。

——《论语·述而》

哈佛大学东亚系教授普鸣（Michael Puett）所著The Ambivalence of Creation：Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China（中译为《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》）以早期中国思想为研究对象，意图重新审视自晚商至西汉之间中国文化的基本问题以及相关思想家的应对方式。全书分为五个独立的章节，以历史时间为其基本线索而加以贯穿；如其书名所指示，普鸣思考的起点在于将“作”（creation）字的定义从一种确凿无疑的历史叙述恢复到它充满张力的原初状态。在这一基础上，他力求重思经典文本之间的内在联系，并由此为我们理解早期中国思想发展的原动力提供一条新的路径。

普鸣在全书篇首写道：“我们从起源谈起，至少，从一位东汉学者笔下的起源谈起。”[1]随后引用东汉许慎《说文解字》中的序言：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。”[2]所谓东汉学者笔下的起源，即奠基于我们所熟悉的传统的“天人合一”观念之中的“作”字的含义。从许慎的解释来看，伏羲“作”八卦以及仓颉“作”书都不属于纯粹的个人创造，他们只是使抽象的自然之理的得到具体的呈现。圣人的行为并不存在突破“天道”的强力，这正如张光直或吉德炜所论证的那样，早在中国文明的上古时期，自然（nature）与文化(culture)之间即处于高度融洽的状态，“天人合一”这一精神气质自此之后便一以贯之地奠定了中国文明的基本旨趣[3]。普鸣指出，《说文解字》中对“作”字的定义直到汉代才开始逐渐成为主流。在秦汉以前，这一词语在各类文本中呈现出不同意涵，而早期的思想家们即在不同意涵之中选择其最利于展开自身观点的一面加以阐释。普鸣由此断言，“作”字的训释必能牵扯出更大的问题，即早期中国人如何理解自然与文化间的关系。考察“自然与文化”之间的辨证关系，实际上是西方古典思想生成、发展过程中极为关键的一个环节：古希腊的思想源头起于“俄耳甫斯-赫西俄德-荷马”的神话诗歌传统，宽泛而言，这三大传统为古希腊的政治生活构建起具有神创意味的固定秩序。在赫西俄德的《神谱》中，宇宙首先意味着天与地的分离，继而对各类元素进行差序安排，其中最为重要的即为诸神与人或自然与人为的关系；人就生活在这样一个与神共处的宏大体系之中，服从于自然的神圣法则。而政治——城邦被视为人类的制作，即透过技艺而显现的成果，人类为自己立法的意图代表了人对自然或诸神的脱离[4]。以传世文献为依据，许多学者认为早期中国并不存在类似于古希腊的那种完整的神话体系或“神义论”叙述。因此，自然与文化之间的矛盾，在我们所熟知的某些早期中国思想的研究中被最大限度地削弱或淡化了；多数研究者总是习惯于从秦汉以后中国文化的主要特征 “天人合一”中向后逆推其根源，以此诠释或构造早期中国的思想世界，难免倒果为因之弊。

普鸣根据其对青铜铭文以及商代卜辞中“作”字的研究，认定上述论点是偏谬的。秦汉以后，人们将“作”字的含义系于自然与文化之间的连续性，而这一观点实际上直到战国时期才逐渐出现。而在此之前，普鸣认为：“诸家旨意各异，一再重释‘作’字以申己意。”[5]也就是说，汉代之前的“作”字始终含有一种潜在的对于自然的僭越。借助于拆解“天人合一”之于先秦思想的统摄，普鸣希望“恢复”早期中国思想的开放性，从而使之与西方古典文明就如何对待“政治”——这一人类最根本的创造或破坏——形成某种对话，在此基础上，又引申为在早期中国思想的范畴内对两个重要问题的探索：政治生活的本质是什么？政治秩序的正当性从何而来？

普鸣的《成神》与《作与不作》

收入三联“古典与文明”系列

从全书叙述的脉络来看，对“天人关系”的重新辨析是其主要任务，从研究对象的所处时段来看，这与其另一部著作《成神：早期中国的宇宙论、祭祀、与自我神化》（To Become a God: Cosmology,Sacrifice and Self-Divination in Early China）形成了呼应。在《作与不作》所展开讨论的具体方向上，普鸣实际上同时使用了两条叙述线索。一是从黄帝、蚩尤一直到汉武帝之间中央帝国逐步建立的历史进程；二是经典文本之内的思想世界与文本之外政治世界互相影响与重构，而这是一个不断博弈与衍生的过程。不得不说，普鸣较为成功地使这两种看起来平行发展的叙事与“作”字的意义演变交织在一起，最后在司马迁对于秦汉帝国的总结中实现了汇合。由此可见，普鸣的野心在于构造一种早期中国思想历程的新叙事，与此同时，他将重新解释“秦政”之于中国古代政治文明的特殊意义。

一

自然与文化之争

 作为问题的开端，普鸣在第一章“御土辟疆：青铜时代对祖先与创作的看法”中全面审视了商周之际的神人关系，继而展现了王权与神权之间的汹涌暗流。实际上，普鸣与许多现代学者的判断截然不同[6]。他所要做的是从貌似不容置疑的神权与王权之间的连续性中清理出“断裂”的证据，并将其组合成一个必须得到早期中国思想家正面回应的重要概念：作（creation）。

首先，普鸣引晚商甲骨卜辞以证明商人所祭祀的自然神并不能抽象为后世所表述自发的自然过程，而是人格化的、外在于王权的神灵，这些人格化的诸神或“帝”可以肆意地制造各种人间灾祸或福泽[7]，因而这类卜辞中出现的“作”字经常被用来指人类的建造行为，并没有许慎所谓“兴起”、“浮现”的含义，而是指向“制作”、“创造”的行为。籍此，普鸣认为这一切皆背离了所谓的自然与文化之连续性——这一张光直试图追溯到中国青铜时代的观念。而依据青铜铭文以及《诗》、《书》、少量甲骨卜辞作为讨论材料，普鸣提出我们不应被周人在这些文本的虚辞所误导。简言之，青铜铭文与《诗》中的早期诗歌皆侧重于否定生者与神圣祖先之间的分歧，这种对天人和谐的有意强调正好反映周人对于自身政权的建立与天或自然发生断裂的焦虑[8]。

董作宾跋甲骨拓片 

总体来看，普鸣认为西周文献将“作”当成一个动词使用：与所谓自然与文化之间的连续性相反的是，周人以意志的强力完成了征服与分封，在那些浸透着圣王想象的政治修辞之外，实际上留下了一个疑点重重的“天人合一”的国家形态。经过对晚商卜辞以及西周铭文、《诗》、《书》中以“作”字为核心所连接起来的文献的考察与分析，普鸣重塑了早期中国的思想家们在周人革命之后所要面对的人间秩序的起点。这一起点并不在于“自然宗教必然要向更高的宗教阶段发展，从一个情欲之天到道德之天的转变”所体现的人文主义或理性主义[9]，或者说自然与文化之间张力的逐渐消解；恰恰相反，殷周之变或许代表着一个共同体的自我认知从蒙昧走向清晰的过程中所必需经历的自然与文化之间的对撞。

周初统治者用“天命”的概念瓦解商人祖先的权威，但是他们并未否定祖先祭祀在宗教和宇宙观上的中心性[10]。正如葛兆光所言，“西周的思想世界与殷商的思想世界，实际上同多而异少”[11]，这就意味着，周人不仅延续了殷商的权力和模式，也同样延续了王权与神圣的自然性之间的潜在矛盾。随着“天人合一”的最初想象的瓦解，僵化的思想史也就被解开了：周之代商，也是一种将其统治意志凌驾于自然之上而不是“兴起”自然的行为。因此代“商”之“周”本身就成为一种必须予以阐述的国家形态，而“作”的意义也就成为所有早期中国思想家有待回应的基本问题。至此，普鸣为早期中国思想所重新设置的坐标已经浮现，在自然与文化之争的背后，其核心要素仍然是相对于天文、地理的永恒性而言的变化的人间“秩序”（order）。在普鸣看来，在秦统一天下之前，诸子百家之于自然与文化之争的讨论重点，即在于究竟是要“作”，还是不要“作”。

普鸣将孔子所谓“述而不作”视为争论的开端：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”孔子心中的圣王，他们的行为也仅仅如后世许慎所理解的那样，即“作，起也”，圣王制礼作乐是对天之范式（The Pattern of Heaven）的一种引入和模仿。孔子否认自己是圣人，并将三代之后带有创造意义的“作”归为一种狂妄和非古。普鸣进而对《论语》中“仁”与“知”的概念进行分析，所谓“知者动，仁者静”，一旦教化的技艺完成，仁最终要达到一种静的状态。总而言之，圣人“作”，但是对于孔子而言，“作”不是创造。但是，在墨家看来，蕴含创造意义的“作”恰恰是他们用以理解文化与圣人的一个核心概念。他们认为儒家不仅过度强调传统重要性，更错误地贬低了技术创新所必需的技巧[12]。实际上，孔子与墨子都将“作”的根据诉诸天，只是墨子认为符合人类生存需要的技术创新是具有人格性的天的要求，“作”虽然是具体的物质创造，只要“作”合于天的意志就必然具有其道德的性质：“莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”。尽管如此，墨子已经在“作”的含义上向着孔子的反面迈出了最为关键的一步，制造新事物从而抬升人类使其与自然世界分离。

普鸣随后从“教化”的角度依次论述了诸子以及《吕氏春秋》对于“作”与天人关系的处理。在这些处理中，“作”的僭越性或者为“教化”的自然性所稀释，或者被从圣人的本意中分离出来。最后，《系辞》的作者汲取了各家所长，将此前三个世纪之久的论辩的归并到了一个系统之中。如“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之”，既包含了孔孟的“自然”，亦保留了荀韩的“制作”。而伏羲“作八卦”的过程，与许慎《说文解字》序几乎一致。也就是说，普鸣认为被现代学者所广泛接受那种早期中国的“作”的含义在《系辞》出现之后才从根本上得到了明确：“作”是自然之理的延伸，圣王之“作”只是使暗含于诸理中的东西浮显出来，并通过圣人的教化将之带入人类的领域。

至此，我们会发现：“不作”，以一种理念而言，在思想世界中是可能的；而在政治世界的现实需求中，“不作”是完全无法想象的。孔子及其后的儒家从未否认墨子强调技术创造以便提供人类必需的生活物品的合理性，只不过在儒家看来，这种低级的“作”的理由是不辨自明的，不配上升为重要的讨论。引发儒家紧张的“作”在于从低级的器物发明中所抽象出来的更为高等的制造，那就是“国家”（The State）。在“礼崩乐坏”以至无以挽救的状况下，孔子的支持者以及反对者都隐约地感觉到了一种结束混乱的可能性前景，亦即孟子所说的“定于一”。普鸣将这个问题导向对于早期神话中作为圣王的“黄帝”与“作为反叛者的“蚩尤”的关切，其实质则是春秋战国时期思想家，诸如墨子、孟子、商鞅等对于国家的起源所进行的辩论。在这个过程中，普鸣将“作”的定义从诸子百家的哲学论辩中高度抽象化的人类行为归纳到“造兵”与“作刑”这两个要点，换言之，即马克斯·韦伯所说的缔造一个国家所必需的合法垄断的暴力[13]。事实上，通过将早期中国的自然与文化之争收敛或落实为“国家”、“帝国”的出现及其相关争论，普鸣已经跃出了他在序言中所涉及的那些“对手”们的预设理路：“天人”关系在此已不再嵌合于以圣王为代表的个人德性。在普鸣的论述中，如何处理重塑秩序的过程中由僭越自然而引起的“焦虑”，这个问题更接近于在早期中国的语境中思考亚里士多德所说的面向公共政治生活的“实践智慧”，而不是以天道、天命的“内化”为前提所谓的人文主义、理性主义的跃进。接下来，我们试就《作与不作》的剩余部分来讨论这一做法的得与失。

二

作为政治技艺的“作”

普鸣在本书开头所引入的起点是殷周之变，严格来说，这并不是早期中国文明的开端。实际上，普鸣并非否认“三代”的存在，而是将更早的历史叙事——早期中国的神话，作为解释国家起源的依据，置于全书中间部分；在我看来，这才是全书的核心所在。早期中国神话在叙事次序上处于商周之后，秦汉之前，但在历史发展上回到了逻辑的起点。这一思路将秩序生成的第一义归结为人类思想而非社会结构，即符号与概念所依据的文化权力主宰着秩序的形成与作用。后代思想家所确认的早期中国神话的叙述符合于这种符号的界定，并在此意义上构建了神话的结构及其功能[14]。普鸣将“黄帝”与“蚩尤”作为早期中国神话中承载“作”这一含义的中心人物，并结合战国末期的历史情形进行诠释与分析，发掘了一套不同于儒家“禅让”的权力逻辑。黄帝，在神话叙事中其实是一种双重身份的结合，他既是结束叛乱而恢复秩序的圣王，也是“以暴易暴”的战神；这一身份的双重性使之与“得天下以仁”的尧、舜之间存在着微妙的差异。

普鸣引述《尚书·吕刑》：“王曰，若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义，奸宄，夺攘，矫虔”，由此为大家指出了一个基本的故事框架：民众一开始就是和平安定的；蚩尤作乱而造成无序，黄帝将其平息，恢复了原有的秩序。早期中国的思想家在不断重述这一故事时，并不重视其来龙去脉，而是让事件本身衍生更多的含义。概而言之，从《尚书·吕刑》、《墨子》、《孟子》这一系列公元前三世纪的讨论来看，在创制国家的层面，思想家对于自然与文化的张力仍有着清醒的认识，并表现为普遍的德性关切以及对上天的最高权威的承认。诸如普鸣对孟子的论述，特意加入“大禹治水”的圣王故事，由此辨清了一种文化与自然之间非强制关系的认识：“之所以说圣人率先发力，并非因为他们有何创新，而是因为他们最先觉察到自然之等序。所以为了合理地实现自然，他们方才开始作为”[15]。而关于刑罚、甲兵意义上的“作”，却被身处战乱之中的思想家推向更深层的“改造”或“重建”的意义。在普鸣所标举的《商君书》中，国家被视为黄帝的创造，刑罚与甲兵即作为国家创建的必要条件被“商君”视为完全的正面力量——因此，有组织的暴力，作为一种圣人的创造是完全可以被坦然接受的。《商君书》如同韩非一样将“作”的神圣意义降格或还原为人类的主动行为。对于激烈的改革主义而言，清除传统的阻碍是必须的。而在韩非的思想中，无论是儒家的德性之“天”或墨子的鬼神之“天”，都被干净利落地撇开了，这就是将墨子有关“作”的思想推演至极的必然结果。

另一方面，在处理国家的兴起时，黄帝与蚩尤的对比形成了一个基本的发展论的结构：“国家”究竟归属于自然的连续还是制作的断裂，成为了关键问题。普鸣列举孟子、墨子、甚至道家的《经法》、《十六经》这些与《商君书》截然不同的“黄帝与蚩尤”的叙事，并不是为了强调黄帝作为圣王具有控制或消除暴力的可能性，而是通过黄帝与蚩尤这一对神话符号，揭示了作为政治技艺的“作”引发了一种潜在的对自然和神的世界的断绝：在早期中国神话叙事中，存在着一种对于国家的出现潜在地引发僭越性的暴力的强烈忧虑[16]。

由此可见，普鸣所搭建的“自然与文化之争”，其前提在于预设“自然”是一个有意义的秩序，其中包含着完善的人性，人有意识地服从于自然法则，认识到自我行为的局限性，尊重而非占有任何形式的最高权威。而缔造大一统国家必须使用暴力，暴力即意味着死亡，而死亡从根本上规定着古典时代的人、神之别。作刑、造兵，在本质上就是创造合理化的暴力，这是一种使“人”像“神”的政治技艺[17]；以共同体的形式决定凡人生死，这显示了一种切断连续性的倾向。对于肆意使用这种僭越性暴力的统治者而言，虚拟的“天人合一”下的西周的秩序，又有什么不敢否认的呢？“作”之为政治技艺，具有导向与“天”断裂的绝对能力。公元前221年，秦国灭齐，建立了第一个大一统的郡县制帝国。秦帝国，这一空前的、极端的创造行为，以绝对暴力的形式，将黄帝伐蚩尤、周人克商中潜藏的僭越因素全部释放出来。无论是思想层面还是物质层面，技术创造均在帝国的名义下以一种无节制的状态全面展开。如始皇所留下的琅琊碑文：“维二十八年，皇帝作始。端平法度，万物之纪”。彻底的僭越已经不再是一种神话的想象或被遮蔽起来的罪恶。接下来，僭主与思想家们该如何面对中央集权国家这一完全意义上的“僭政”（tyranny）？这就是普鸣在全书最后两章所处理的问题。

陈介祺藏 秦琅琊台刻石拓片 

尽管汉代秦而起具有推翻暴政的正义性，但汉承秦制仍让当时的思想家保持着高度的警惕或担忧。秦始皇以政治技艺或者说暴对抗自然的秩序，企图垄断人与自然的联系而将前者完全纳入自己设计的帝国文化，而汉武帝则通过封禅以及改制，自居为土德，将秦朝重新纳入五德循环之中，即承认其统治的合法性。换句话说，这样他就可以证明，秦朝速亡，但是其所创造的中央集权制度，完全值得作为范式被接受下来。我们可以在施特劳斯的《论僭政》中发现与普鸣所理解的汉代政治极为类似的逻辑：僭主最大的渴望是最大限度地获得所有人的爱，僭主表面上对民众的爱实际上只是自私的特殊形式，是一种导向人的伟大的自私[18]。这种关于僭主的论述，重点在于获得一种审慎，这种审慎就是根据环境的需要对善恶做出灵活的运用，这是马基雅维利所讲的德性（virtue）一词的本来意义。由此来看，汉武帝就是在名义上否定秦朝“僭政”，却在实际上以实然的政治需要为最高目的，接纳秦始皇破坏天人连续性的“创造”，并不断强化其帝国专制。

对于法家式的“作”的实质性胜利，普鸣借用司马迁的《史记》表达了他对早期中国思想中“作与不作”的最终理解：司马迁并没有把汉武帝视为一个把创造引入恰当秩序的完全道德的圣人，而是把秩序的出现彻底归因于非道德创造者的创造。在历史的发展中，“悲剧”或许存在于以下地方[19]：新秩序的创造依赖于僭越，然而这种僭越本身又与僭越者试图要创造出来的“秩序”的本旨相违背[20]。在普鸣的笔下，司马迁独自承受着为僭越性作出“辩护”的痛苦与无奈；但是，司马迁确信他的历史叙述是必要且正义的，因为他确实把握住了自商周以来的关键问题：僭越的本质绝不能简单地归罪为反叛者，僭越的行为可以在历史的显白书写中被彻底地否认，但是自然与文化抑或天与人之间的张力永远无法消除。与此同时，普鸣指出司马迁已经含蓄地告诉我们，虽然帝国制度终究会取得完全的合法性，但是“天”的维度始终无法被彻底取消，“人”的能力不可能无限扩张，断裂的危险也会比僭越的胜利存在得更为长久。表面上看，普鸣对司马迁的理解延续了传统的“反秦”思维，但普鸣的侧重在于：如何使僭主与僭政中“暗合”于自然的秩序达成一种互利的平衡，并最终借机驯服僭主的破坏性，将有限度的政治纳入自然正当性之中，这或许才是司马迁留下的最重要的反省。

三

“德”的匮乏 

综上所述，《作与不作》的原创性在于，通过还原“作”之于先秦思想的丰富内涵，将“天人”问题置于政治哲学的范畴内进行思考，继而重新审视“儒墨之争”、“周秦之变”这些老问题。普鸣在全书的最后指出，与其认为早期中国人设想了一种在希腊人那里被否定的连续性，不如追问双方为什么对于断裂与僭越给予了同等的关注并产生了不同的思考。这一洞见，有助于我们矫正过度强调早期中国的“天人合一”思想所产生的一系列弊端，尤其是帮助我们实现了对中国古代政治生活的重新理解：“天人合一”在政治层面被“作”的多元意义所拆解，从而被还原为一种时刻警惕“断裂”的自我暗示；原本被帝国政治所拖累的“自然”，挣脱了代天拟制的政治修辞，重新获得了相对于现实政治的独立地位。而这种“脱钩”中最为具有思想史意义的，就是在帝国政治的层面决定性地奠基了“自然”与“文化”的永恒距离，从而反向赋予了“政治”以独立的运作逻辑，使其作为次好之物而时刻反省自身的“僭越”本性，而不是沉湎于帝国文人所虚构的对“自然”的完全实现。作为这一“洞见”的代价，我们必须承认“圣人”之“作”并不是单纯地昭明自然本身之理，专断的人为乃是其中不可或缺的一部分；更有甚者，普鸣断言早期中国思想家从未真正认同圣人在本质上与自然世界相互关联。

毋庸置疑，普鸣的推论对我们重思中国古代文明的发展线索有着深刻的借鉴意义。但是，普鸣此说，为服务于“作”与“不作”的研究主题，使得其他早期中国思想的重要元素或多或少地遭到了掩盖。这些元素的隐匿在全书巧妙的叙事布局中尚不足以引人注意，直至全书结尾，普鸣将早期中国思想家对于“断裂”的焦虑推演为一种对“连续性”的内在否定，则迫使我们不得不回过头去透过“作”与“帝国”反省其叙事模式的合理性。如前所述，普鸣一方面借助司马迁《史记》批判“秦政”的僭越本质，一方面又强调了司马迁对“创作”的暧昧态度。这种暧昧既是司马迁面对汉承秦制的一种妥协，亦可以说是司马迁对于“作与不作”这一问题的最后解答：政治的本质即为“断裂”与“僭越”，无关于圣王与僭主。那么这就产生了一个问题，普鸣时刻将“自然”与西周的“分封制”相对应，以“大一统”帝国为其僭越。然而根据第五章的结论，圣人从来都没有试图还原甚或承认天人之间“连续性”，将其与普鸣在第一章所剖析的殷周之变的真相联系起来，即“受命”而“作”的周人在面对“断裂”之时仍不免忧虑与心虚，那么“分封制”及其相关的宗法、礼乐，又是凭什么力量被周人的后代视为永恒而神圣的自然之物呢？

质言之，以重塑秩序为核心任务，普鸣所谓的“自然”（nature），“宇宙”（cosmos）的成分更少，而“习俗”（nomos）的成分更多。在天人关系中，以作为“习俗”的“自然”而表达的“天”的一端，势必削弱其作为具有超越性（transcendence）的终极意义的一面。于是，我们看到，对于早期中国文本中的圣王，普鸣从不试图对其内在的德性予以辨析与体会，究其要害，便是某种程度上有意地对“德”与“心”的相关符号付之阙如。这一点让人颇感遗憾，因为或许正是圣王所能真实呈现的超越性体验，才能在不断为偶然性所侵蚀的物理时间中为“作”的历史意义提供确定的尺度。

《说文解字》中“德”与“惪”

“德”最初的含义与行为相关，后特指基于个人行为而形成的褒贬，如《尧典》、《皋陶谟》等出自《尚书》的文献中，“德”多体现为圣王的政治德行，如“克明俊德”、“舜让于德”，以天命、天道为其旨归，“德”乃是君主治理天下的凭据与方式。又如《论语》中孔子所说：“天生德于予”，德之于政治，显示了以天为本的宗教性意涵，历代圣王必须先成为有德者，以内在的德性承接天命，继而才能如普鸣所说，使自然之理得以呈现，或者说制礼作乐，化民成俗，成就后代所必须遵守的“先王之道”。而德与心的关系，则见之于早期的金文，从直从心，作“惪”，《说文》所谓“惪，外得于人，内得于己也，从直、从心”。在近期出土的郭店楚简中，亦发现了大量带“心”字偏旁的形声字，其中部分显示为上下结构，尤可注意者，如“仁”字，曾出现写作上“身”下“心”的情况。“心”与西周之“德”以及后期孔子发明之“仁”的直接关联，通过圣王这一实践者，完成了天人之间的有效接榫：天道、天命本身是无形的，圣人以“心”体会神圣之“天”所给与“人”的德性，包括亲亲与仁民，继而将其彰明、扩充，以成“配天之德”，从而名正言顺地代天而治，才能展开“制作”的活动。

正是因为有意割除了作为本体的“德”以及与之相应的“心”的作用，普鸣只能在古希腊文明与早期中国文明的比较中发掘其趋同的一面，亦即当时的思想家对“断裂”的焦虑以及对于“作”的审慎使用，却无法在精神上感受“连续性”在超时间、超历史的维度上所给予中国的圣王进行“制作”的内在支持。普鸣每每宣称以儒家为代表的坚持“不作”的思想家们认为有限度的“作”是为了效法上天，将天之文理引入人间的秩序。但在这样的论述中，天之文理或自然永远是一个既成之物，而圣人对天只存在着一种理解与效法的关系；如其在《成神》中所说，“圣人观察到这些文理”[21]。换言之，即便普鸣力主“自然”之于“文化”的持久影响，但却仅在政治生活的最低诉求上阐明“作”之于早期中国的意义，无视其中所涉及的圣人关于“神圣”的内在体验。在超越性的封闭中所提炼的“自然”，极有可能陷入有名无实的危险[22]。

回到《作与不作》的讨论，我们似乎可以认为，普鸣一方面以取消或悬隔“目的论”为代价而建立起传统主义的“自然”，一方面出于趋避现代心性论干扰的考量，割除古代心性论元素，造成了“作”在天人之间无法得到内在德性的充实与转化，即失去了以“心”、“德”为基础的个体所能体会的超越性意义。这等于在超越层面放弃了天人“连续性”的根本保证，由此导致“人”的因素的拔高，连带损失的是在“超越”的反照下对政治生活的反思。这样的“作”就不得不完全嵌入以“拒死”为第一诉求的政治生活的权力安排之中，注定无法消除其僭越的气质；所谓“自然”与“文化”的断裂所引起的思想家的焦虑，在天谴失效的背景下，其本质不过是一种违背传统而造成的心理负担而已，并不会使他们陷入无所适从的“失序”状态。因此，我们亦不必对普鸣的结论感到奇怪：早期中国思想家并未假定自然与文化之间的连续性；自孔子以下，“天人合一”更是一项有待经营的事业，对周旋奋斗其间的思想家而言，很难说他们会完全相信圣人在本质上与自然相通。普鸣此种结论，既值得适度借鉴，又必须予以深刻反省。

滑动查看注释

[1] （美）普鸣：《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，杨起予译，唐鹤语校，北京，生活·读书·新知三联书店出版社，2020年版，p.31

[2] 参见许慎：《说文解字》，徐铉校，北京，中华书局，1963年版

[3] 参见张光直：《美术、神话与祭祀》，郭静译，北京，生活·读书·新知三联书店，2013年版；Keightley，David.“Early Civilization in China：Reflections on How it Became Chinese.”In Heritage of China:Contemporary Perspectives on Chinese Civilization, edited by Paul S. Ropp.pp，15-54，Berkeley：University of California Press，1990

[4] 赫西俄德将此描写为神对人的惩罚，柏拉图在这一传统解释的基础上将政治理解为一种紧迫性需求，并承载着人类主动性的追求。在柏拉图看来，人不仅要走出自然也需要回到自然，因为人具有泰坦的本性，即兽性。但是还有一种柏拉图式的理由：自然是一个有意义的秩序，其中包含着人性完善的东西——善。柏拉图继承神话及悲剧传统建立起完整的政治宇宙论。总而言之，人类凭借技艺与自然发生彻底断裂在柏拉图看来是不可接受的。对柏拉图来说，自然的永恒性不仅在于其质料，更在于其所追求的“善”这一形而上的真理。参见肖厚国：《自然与人为：人类自由的古典意义》，华东师范大学出版社，2006年出版；在《安提戈涅》的开篇颂歌部分，作者亦表达了由于人类制作工具、发明渔猎、创立城邦所引起的紧张情绪。参见西格尔：《〈安提戈涅〉中的人颂和冲突》，李春安译，《索福克勒斯与雅典启蒙》，刘小枫、陈少明编，北京，华夏出版社，2007年版，p.162

[5] 普鸣：《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，杨起予译，唐鹤语校，北京，生活·读书·新知三联书店出版社，2020年版，p.33

[6] 普鸣并无兴趣从商周之际祭祀形式上的转变或对“帝”以及神灵的逐渐去人格化来推论“天命论”的思想基础及理性化的过程；也并不试图发现巫史的职业化与卜筮、祭祀的程序化中知识阶层的兴起或血缘政治的固化。参见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第二章：巫觋；第三章：卜筮；北京，生活·读书·新知三联书店，2009年出版；参见葛兆光：《中国思想史》第二节：卜辞中所见的殷人观念系统；第三节，周代残存文献与铜器铭文中所见的思想演进；上海，复旦大学出版社，2001年版

[7] 在殷商的卜辞中，“帝“渐渐有了诸神之神的权威意义，在殷商人心目中，他可以呼风唤雨，管理人间事务，包括了年成、战争、作邑及王的行动。参见陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京，科学出版社，1981年版

[8] 在《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》一书中，普鸣更进一步指出，周人名义上宣称继承历代祖先源自天命的事业，但事实上只不过是在世之人按自己的愿望行事，然后声称是在继承祖先事业，并请求祖先的庇佑，再由祖先联系天，最终获得天的认可。这与商人进行祭祀而希望神为己所用本质上并无差别。参见普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，张常煊、李建芸译，李震校，北京，生活·读书·新知三联书店出版社，2020年版

[9] 参见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第五章：天命，北京，生活·读书·新知三联书店，2009年版

[10] 从西周铭文和文献中发现的周人先祖的神话和谱系来看，周人对先祖的刻画与商人的如出一辙。为了同生活在神界，伴于帝侧的祖先进行交流，周人延续了大部分商人曾使用过的繁复精密的祭典。参见王爱和：《中国古代宇宙观与政治文化》，上海，上海古籍出版社，2011年版，p.83

[11] 参见葛兆光：《中国思想史》，上海，复旦大学出版社，2001年版，p.33

[12] 参见普鸣：《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，杨起予译，唐鹤语校，北京，生活·读书·新知三联书店出版社，2020年版，p.73-85

[13] 参见马克斯·韦伯：《经济与社会》第二卷上册，闫克文译，上海，上海人民出版社，2010年版，p.1044

[14] 正如Sarah Allan在分析早期中国神话时所说：“至少他们直觉地意识到神话是具有结构的而且他们有意识地重复不同时期的传说主题是为了从中推导出原则来。作者们再将这些原则在理论上系统化，以此作为哲学和政治观点的调和物。”参见Sarah Allan：《世袭与禅让》，孙心扉，周言译，北京，北京大学出版社，2002年版，p.10

[15] 参见普鸣：《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，杨起予译，唐鹤语校，北京，生活·读书·新知三联书店出版社，2020年版，p.156-158

[16] 参见普鸣：《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，杨起予译，唐鹤语校，北京，生活·读书·新知三联书店出版社，2020年版，p.159-190

[17] 霍布斯认为对于死亡的恐惧乃是构建秩序与正义的基础，人类对死亡的认识最初只是通过暴力造成的后果来认识的。他还进一步认为，恐惧的产生先于理性，但其作用却是理性的。“使人们倾向于和平的激情是对死亡的恐惧”，死亡在某些极端的情况下，它被允许扮演一种政治的角色。参见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京，商务印书馆，2012年版，p.93-97

[18] 真正伟大的君主应该是集善恶于一身的，在这两者之间做出审慎的处理 这就是为何马基雅维利崇拜的是希腊神话故事里半人半马的怪物开伦，是它抚育了阿基里斯和其他很多古代君主。君主所具备的残暴本性是社会起源的最终动力，而非审慎则成为维系社会的普遍原则。参见列奥·斯特劳斯：《关于马基雅维利的思考》，申彤译，南京，译林出版社，2016年版

[19] 普鸣此处所指的悲剧类似于一种必要的恶与自然的神圣性之间的矛盾。

[20] 普鸣的论述使我想起列奥·施特劳斯，在讨论色诺芬的《西耶罗》的时候极其反动地认为任何政治都有僭政的成分，差别只不过在于程度的不同，或者说僭政实际上体现的是政治生活的底线或本性。然而，施特劳斯讨论僭政的合理性是基于对政治本性的认识，这绝不意味着僭政就是我们要追求的目标，而是意味着僭政是我们不得不时刻去面对的潜在可能性。唯有意识到这一点我们才有可能为避免僭政的出现做出努力。参见列奥.施特劳斯：《论僭政：色诺芬〈西耶罗〉义疏》，何地译，北京，华夏出版社，2006年版

[21] 普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神话》，张常煊、李建芸译，李震校，北京，生活·读书·新知三联书店出版社，2020年版，p.141

[22] 譬如在《敌基督者》中，尼采将《摩奴法典》视为古代立法的典范，因其不仅建立了严格的等级秩序，并附属于一整套自然秩序或自然法则：正是通过这部法典，高贵的阶级、哲学家和战士才得以支配大众。这一类法典的出现，标志着圣人一劳永逸地终止了一切创造以及试验，甚至终止了时间。这种尼采所解读的“立法”，“它禁止人们问为什么；它让人遗忘了谎言、信念和真理的分界线”。尼采的“自然”，不是古代文化中可以成为人类生活意义的“自然”，而是一种被祛魅的“自然”；失去了“目的论”与“美德”的“自然”，除了生存意志，也就几乎毫无意义可言。吴增定：《〈敌基督者〉讲稿》，北京，生活、读书、新知三联书店出版社，2012年版，p.110

何青翰

清华大学哲学系博士研究生

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